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Fogueira das Humanidades

Os historiadores estão perdendo seu público, e buscar pela próxima tendência não vai trazê-lo de volta.

Por Samuel Moyn, professor dos departamentos de História e Direito da Universidade de Harvard

A história tem uma história, e historiadores raramente se cansam de discutir sobre ela. Ainda assim, pelos últimos séculos, os historiadores mantiveram uma trégua inquieta sobre suposição de que a busca por “fatos” deveria sempre ter precedência em relação à complicada e difícil tarefa de interpretá-los. De acordo com Arnaldo Momigliano, o grande pesquisador Italiano da antiguidade no século XX, foram os antiquários do Renascimento que, embora não escrevessem história, inadvertidamente tornaram a profissão histórica moderna possível ao repudiar as grandes teorias em prol do estabelecimento do precioso fato. Os antiquários coletavam resquícios do passado clássico, e, compreensivelmente, precisavam garantir a confiabilidade de seus artefatos em um período no qual tantas relíquias tinham origem duvidosa ou eram conhecidamente falsas. Momigliano citava o don de Oxford no século XIX, Mark Pattinson, que chegou a dizer sobre os antiquários – de maneira positiva – que “pensar não era sua profissão.” Esse pode ainda ser o credo sussurrado requerido para ser admitido na guilda.

Mais cautelosos que antropólogos, críticos literários ou cientistas políticos no que se refere a quadros especulativos, os historiadores geralmente estavam satisfeitos com sua habilidade de simplesmente dizer a verdade – como se ela fosse um segredo a ser descoberto através de achados factuais ao invés de um enigma a ser resolvido através da interpretação. Anthony Grafton certa vez honrou Momigliano com o título de “o homem que salvou a história”, e parece justo dizer que o italiano deu voz ao consenso de uma profissão que torna quase sagrados os fatos, e secundárias as teorias.

Mesmo quando os historiadores começaram a pensar um pouco, eles o fizeram cautelosamente. Se os antiquários meramente abriram caminho para a história moderna, para prosseguir era preciso fazer mais do que exibir a verdade duramente conquistada. Momigliano relatou que levou um tempo para que nossos ancestrais intelectuais do início da modernidade suspeitassem que poderiam sempre aprimorar os trabalhos dos historiadores clássicos de Grécia e Roma, graças aos novos fatos que, com dificuldade, haviam descoberto. Os verdadeiros antiquários simplesmente armazenavam seus bens e estremeciam de “horror à invasão dos recintos sagrados da história por uma gangue de filósofos fanáticos que viajavam muito leves”, escreveu vividamente Momigliano. Mas seus herdeiros, como Edward Gibbon, autor do estupendo Decline and Fall of the Roman Empire, perceberam que os contadores de histórias teriam de embarcar em especulações e “filosofias”, cercando fatos de um esquema intelectual para emprestá-los sentido. Os fatos, sozinhos, eram cegos, assim como a teoria, por si só, era vazia. Mas Momigliano, compartilhando da aprovação de Pattinson às origens antiquárias da história, reconheceu a necessidade de pensar quase em tom de lamento, como se os resultados fossem um inevitável prédio decrépito, construído sobre uma fundação sólida de fatos – estes sim pertinentes ao verdadeiro trabalho do historiador. Teorias podiam ser jogadas fora, e estórias renovadas conforme as modas mudassem, mas os fatos sobre os quais o prédio havia sido construído permaneceriam. A “ética” da profissão, atestou Momigliano, jazia na habilidade dos historiadores de permanecerem verdadeiros a eles.

Nos antigos dias do Iluminismo de Gibbon, a maioria dos esquemas nos quais os historiadores se baseavam eram teorias sobre as origens e o progresso da sociedade; nos dois séculos desde então, os historiadores estiveram dispostos a unir seus fatos a uma grande variedade de pretendentes, do nacionalismo ao marxismo e ao pós-modernismo. A disciplina passou por tantas supostas “viradas” teóricas que é francamente difícil acompanhar. Paradoxalmente, é porque a maioria dos historiadores viu as teorias com suspeita – como uma necessidade lamentável, no melhor dos casos, para dar aos fatos uma vida – que eles frequentemente se tornaram buscadores de tendências. Precisamente porque são erráticos, oportunísticos e superficiais em sua atitude a respeito da especulação, os historiadores parecem mudar de teorias populares com frequência, tratando-as não como fundações sobre as quais contruir, mas como trajes sasonais para vestir os fatos tão assiduamente recolhidos.

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Hoje, os historiadores temem que tenham perdido seu público, e sua angústia fez com que a busca pela próxima tendência se tornasse especialmente urgente. No começo de seu novo livro, Writing History in the Global Era, Lynn Hunt nota que “a história está em crise” porque ela não consegue mais responder à “incômoda questão” de por que a história seria importante. David Armitage e Jo Guldi, em seu History Manifesto, concordam: em face da atual “fogueira das humanidades”, e da desastrosa perda de interesse em um tópico no qual a cultura costumava investir pesadamente (e em aulas que os estudantes costumavam frequentar aos bandos), é crítico definir uma nova vocação profissional. A história, tão frequentemente vista como um “luxo” ou uma “indulgência”, precisa descobrir como “manter as pessoas acordadas à noite”, como disse Simon Schama. Na verdade, o problema é pior: hoje os estudantes têm infinitas diversões para as horas vagas; o problema dos historiadores é mantê-los acordados durante o dia.

Nas últimas décadas, Hunt teve o faro mais confiável para novas tendências na profissão histórica americana, e o que ela considera importante sempre corresponde a mais do que a soma dos seus entusiasmos atuais. Você pode até não gostar das empreitadas nas quais ela embarca; você pode tentar explodir um dos seus vagões – como eu mesmo fiz nestas páginas quando ela inventou a história dos direitos humanos – apenas para, mais tarde, se ver decididamente embarcado nele. O que você não pode questionar é que ela tenha um instinto sobrenatural sobre a “nova coisa nova” sendo usada pelos historiadores para estudar coisas antigas.

Como alguns outros lançadores de tendências, Hunt, que recentemente se aposentou da UCLA, foi treinada nos anos de 1970, durante a maré crescente da história social, quando o que mais importava era aprender sobre o homem – e, ainda mais importante, a mulher – ordinário(a), perdido pelo enorme desdenho da posteridade. Tendo focado por séculos em reis (e, eventualmente, presidentes) e suas guerras, e diplomatas, e negociações, os historiadores perceberam que tinham majoritariamente ignorado as forças sociais pulsando de baixo, e desejavam se identificar com as pessoas esquecidas que haviam sido excluídas da história simplesmente porque não eram da elite. Historiadores sociais frequentemente tinham simpatias pela esquerda, e, seguindo a ambição do luminoso The Making of the English Working Class (1963), de E.P. Thompson, queriam que a história social narrasse a ascensão na consciência política dos trabalhadores (e, depois, de outros grupos oprimidos ou marginalizados) que mereciam justiça. Por estarem interessados na forma da sociedade e não apenas em suas classes trabalhadoras, historiadores sociais se basearam em um então novo corpo de pensamento. Não apenas a política de esquerda, mas também o marxismo enquanto uma teoria da sociedade prosperou sob o reinado da história social; com isso, toda a tradição desse pensamento, do Iluminismo a Émile Durkheim e Max Weber, tornou-se canônica.

Hunt deixou o grupo nos anos de 1980, migrando para o que ela famosamente nomeou de “nova história cultural”. Mundos se encheram de significados, descobriram os historiadores sociais renegados, e as representações de poder que as pessoas criam, os rituais que praticam, e as maneiras pelas quais elas interpretam seus mundos agora revelavam informações básicas sobre a ordem social. Não bastava entender a estrutura de classes no período da Revolução Francesa, Hunt argumentou em seu famoso livro Politics, Culture, and Class in the French Revolution (1984); também era preciso entender o mundo dos símbolos políticos e a “cultura política” que dava significado à ação social – especialmete porque as classes acabaram por não importar tanto quanto os marxistas acreditavam. Trocando o marxismo pela antropologia e as teorias “pós-modernas”, a nova história cultural foi, entre outras coisas, um protesto contra a tabulação de pessoas de acordo com categorias estáticas como “os trabalhadores” ou “os camponeses”, e seu sucesso coincidiu com o fracasso dos esforços políticos em prol de maior igualdade social.

Então Hunt mudou de ideia novamente. A tinta de The Family Romance of the French Revolution (1992) – uma aplicação criativa da psicanálise, originalmente individualizada, de Sigmund Freud a um evento coletivo, e que permanece seu livro mais interessante – mal havia secado quando ela declarou que a “teoria” havia ido longe demais. Parecia, reclamou Hunt, que se tratava de nada mais que uma receita para dizer qualquer coisa. “Os pós-modernistas frequentemente colocam a palavra ‘realidade’ entre aspas para problematizar o ‘lá’ que há lá fora”, escreveu junto de outras colegas em Telling the Truth About History (1994). Mas essa afirmação não era ela mesma realista – o ponto da teoria é de que nenhuma “realidade” é auto-interpretativa – e seu veredito dificilmente poderia provar a inutilidade de quadros interpretativos mais amplos, exceto àqueles que já os tratavam como secundários anteriormente. Assustada pelo turbilhão de modismos que pareciam ameaçar trazer o mero caos, Hunt se abrigou junto aos fatos. Declarou que a virada cultural havia sido um grande engano, e o pós-modernismo um emaranhado de erros. De quaisquer céus ou infernos nos quais residam, os antiquários sorriram.

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Mas se os fatos proveem refúgio permanente aos historiadores, as modas continuam a seduzi-los. Depois de vinte anos, Hunt está novamente examinando as últimas tendências, e as opiniões que oferece sobre elas em Writing History in the Global Era não deveriam ser encaradas levianamente. Ela começa revisando a mudança de uma história social para uma história cultural. Confessa que um dos grandes problemas da busca de “significados” no passado é que se trata de algo tão vago a ponto de se tornar inútil, mesmo se tal tarefa consegue mostrar que uma das limitações da história social havia sido o foco incessante em processos anônimos e supostamente objetivos. Mas a história cultural provou ser outro beco sem saída. Hunt explica com uma metáfora diferente: “O que começou como uma crítica profunda dos paradigmas dominantes acabou parecendo menos como um aríete pronto a derrubar portões e mais com o conhecido som de uma descarga no banheiro.” Na narrativa de Hunt, a necessidade clara, mesmo há duas décadas, era por um novo “paradigma” para ser aplicado aos fatos pelos historiadores. Mas o que é isso?

Enquanto a história cultural frequentemente enfatizou o pequeno e o local, continua Hunt, a onda atual de interesse na “globalização” favorece o longínquo. Essa onda se nomeia com base em um processo exaltado por Thomas Friedman e execrado por Naomi Klein, e Hunt mostra que os historiadores dificilmente estiveram imunes à descoberta repetina do mundo além de seus antigos e estreitos redutos nacionais ou regionais. Ela também mostra que o próprio termo “globalização” passou por um crescendo nas últimas duas décadas, com livros e artigos jorrando de editoras, oferecendo histórias globais de um amontoado de assuntos. Pudemos ler histórias globais do bacalhau, dos quadrinhos e do algodão, e uma editora oferece uma série dedicada aos relatos globais de alimentos como figos, vísceras, panquecas e pizza. A história do século XIX do historiador alemão Jürgen Osterhammel, The Transformation of the World, mostra como era a vida quando levávamos oitenta dias para viajar ao redor do globo, antecipando nossa era de movimentos supersônicos de pessoas e transmissão instantânea de bytes. Até Hunt recentemente entrou na dança, editando um livro sobre a Revolução Francesa de uma perspectiva global.

Proponentes da história globalizante têm argumentado persuasivamente que a história permaneceu “eurocêntrica”, mas Hunt questiona corretamente se a atual moda de escrever a história através de grandes espaços faz algo mais do que drasticamente expandir a tela para a representação histórica. “A globalização é um novo paradigma para a explicação histórica, que substitui aqueles criticados pelas teorias culturais?”, pergunta ela. Essa nova abordagem pode ampliar a escala de estudos, focando em trocas de longa distância, impérios longínquos ou guerras fronteiriças, mas tal perspectiva poderia simplesmente pintar montanhas maiores de fatos à vista, sem explicar o que eles significam ou por que eles importam.

O que a história global definitivamente não prova é que as autoridades clássicas para interpretação do passado se tornaram obsoletas, especialmente porque o próprio Karl Marx descreveu o fenômeno hoje chamado de globalização. O ponto de partida de Hunt é diferente. Ela argumenta que, como sua turma de historiadores culturais danificou irreparavelmente as teorias sociais que comandaram a história do tempo de Gibbon até o nosso, as opções para escrever a história agora se reduzem a duas. Uma é seguir sem nenhum “paradigma” reinante, que Hunt diz que a história cultural nunca teve – pelo menos nada além de um comprometimento geral com a retomada do significado do passado, sem consenso a respeito de como interpretá-lo. Outra opção é inventar um novo paradigma. O medo de Hunt é que a globalização acabará preferindo os tipos de quadros nos quais os historiadores sociais uma vez confiaram, uma vez que traz para o primeiro plano os processos anônimos uma vez tão bem quistos por eles. A globalização poderia, então, tornar obsoletos os insights da revolução cultural que Hunt originalmente apoiou, sem fazer qualquer coisa para levar os historiadores além dos limites que ela hoje pensa serem intrínsecos a um foco global.

De sua parte, Hunt deixa claro que sua necessidade por um novo sistema não é um consenso dentro da profissão. Convencionou-se agrupar Hunt com seus colegas de geração Joan Scott e William Sewell, uma vez que os três abandonaram a história social em grupo e todos os três têm regularmente explicado suas viradas ao longo dos anos. (Sewell é o autor do maior livro no cenário historiográfico, Logics of History: Social Theory and Social Transformation [2005].) Mas, como nota Hunt, Scott permaneceu junto ao pós-modernismo – aparentemente acreditando mais do que Hunt na capacidade de defendê-lo – enquanto Sewell “regrediu” para o marxismo. Hunt não se satisfaz com nenhuma dessas escolhas: “É preciso que os historiadores escolham entre um retorno a paradigmas antigos ou a sua ausência total?”, ela pergunta.

Para que Hunt formule essa questão, suas duas premissas – que a história cultural devastou completamente a teoria social, e não produziu nenhuma visão de mundo interpretativa própria – precisam suportar um grande peso. Talvez peso até demais: Sewell não acha que a primeira seja verdadeira, enquanto Scott se indignaria com a segunda. Aliás, podemos nos perguntar se a raiz do problema não seriam as montanhas russas de abordagens e seus infinitos loops, produzindo sempre a necessidade de uma nova teoria nova.

Bravamente, Hunt segue adiante para moldar seu próprio paradigma, no que é o capítulo mais interessante de seu livro. Ela conclui que os historiadores precisam de uma forma inovadora de abordar a sociedade – ou, mais precisamente, de uma teoria a respeito da relação mútua entre indivíduo e sociedade. Nem história social, nem história cultural, abordagens que mergulharam o indivíduo em um sistema maior de forças ou significados – frequentemente a ponto de torná-lo completamente insignificante –, poderiam dar conta da tarefa, diz Hunt. Mas há boas notícias: “Ideias a respeito da conexão indivíduo-sociedade estão agora emergindo de uma conjunção improvável de influências.” Seu objetivo é enunciar quais são essas ideias, como fontes para um novo paradigma.

Duas das fontes de Hunt são a neurociência evolutiva e a psicologia cognitiva, com as quais ela lidou em um trabalho anterior. Seu entusiasmo por elas parece estranho, dado que o governo dos processos biológicos não é menos anônimo e determinista do que a virada globalizante que apaga o agenciamento humano. Importar teorias ultramodernas de outros campos esotéricos e apoiar-se em trabalhos de pop science não parece ser a receita do sucesso. Você se lembra da leva de historiadores do final do século XIX e início do XX que apostaram no racismo científico? Ninguém se lembra, exceto enquanto histórias de advertência, porque seus trabalhos são inúteis.

O que é ainda mais confuso é que Hunt enxerta essas tendências em um retorno à tradição desgastada da teoria social que ela explicitamente admite ser simplesmente uma versão mais ampla das abordagens que a história cultural supostamente superou. A ideia de que “o social é a base do significado” – na fórmula final de Hunt – foi central a uma tradição de pensamento que vem do sábio napolitano Giambattista Vico até Durkheim, Marx e Weber. Pode ser que os historiadores sociais tenham interpretado muito mal essa tradição em seus esforços para pensar a sociedade nos termos de categorias amplas de pessoas, assim como historiadores culturais repetiram o erro de maneira inversa ao celebrar o “significado” enquanto um objeto à parte. Mas na sua proposta de retorno ao social, Hunt está essencialmente admitindo que progredimos não ao buscar um novo paradigma, mas ao consertar enganos passados. E um dos maiores dentre esses enganos é a ideia modista que afirmou que os historiadores teriam de escolher entre estudar a sociedade ou estudar a cultura, mesmo que essa falsa escolha já tenha feito algum sentido para Hunt e sua geração.

Por essa razão, o livro de Hunt às vezes parece dizer que teríamos de viver a vida intelectual dela para segui-la em sua empreitada para construir um novo paradigma. Pode ser, no entanto, que toda essa conversa de “paradigmas” seja enganosa – uma distração do fato de que a relação entre indivíduo e sociedade tem sido a preocupação constante da teoria social desde sua origem, e que existe uma enorme gama de opções a serem exploradas e melhoradas dentro dessa tradição. Hunt repudia a posição pós-moderna comum de que o indivíduo é um produto histórico, como se simplesmente propor um meio-termo entre as demandas da sociedade e do indivíduo fosse algo específico ou suficiente. Mesmo quando se trata dos seus floreios modistas neurocientíficos, Hunt os conecta com um velho pensador francês, Maurice Merleau-Ponty, e sua ampla noção de que a individualidade é corporificada. Mas como Marcel Gauchet, um outro francês contemporâneo no qual ela se inspira batante, Merleau-Ponty é apenas uma figura dentro de um rico conjunto de recursos no pensamento social.

Hunt levanta, mas não resolve, aquilo que pode ser o dilema principal para os historiadores hoje. A emergência da história global inevitavelmente faz com que nos perguntemos se as categorias – começando pela de “sociedade” em si – que o Ocidente criou para estudar a si mesmo são aplicáveis aos povos de todos os tempos e lugares. Hunt repudia comentadores extremistas que insistem que as categorias ocidentais só podem explicar as coisas do Ocidente. Mas não fica claro se isso basta para superar o problema.

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Enquanto Hunt quer acertar contas com a moda da globalização, Armitage e Guldi estão interessados em escalas maiores de tempo, e não apenas em espaços geográficos expandidos. Armitage, um colega de confiança meu em Harvard, nunca esteve ele mesmo acima da busca por tendências, tendo já ajudado a definir o estudo de áreas como a história do Atlântico, a história do Pacífico e a história internacional. Agora ele tem alguns novos temas – história de longa duração e história presentista – e, em seu esforço para explicá-los, tem a ajuda de Guldi, uma jovem garota prodígio especializada em “big data“.

Seu argumento estimulante segue da seguinte maneira: nas últimas poucas décadas, os historiadores deixaram de lado sua ênfase no que o historiador francês Fernand Braudel chamou de longue durée. Em sua celebrada história do litoral do Mar Mediterrâneo, publicada em 1949, Braudel insistiu na realidade superior dos ritmos de longa duração da vida. As forças poderosas da demografia e do ambiente, pensava Braudel, tornavam os invidíduos – mesmo os reis – mera “poeira”. Armitage e Guldi oferecem uma série de razões para explicar por que, ao contrário do exemplo inspirador de Braudel, os historiadores optaram pelo tempo curto. Talvez o motivo principal tenha sido a história cultural: os “significados” pareciam inevitavelmente ligados a tempos e lugares específicos, de maneira que passariam despercebidos pelas histórias grandiosas através de tempos muito diferentes. Mas havia outras razões também, como a pressão para encontrar novos tópicos na competição profissional por espaço. Os resultados, acreditam Armitage e Guldi, foram profundos, conforme a escala temporal média dos livros de história foi abruptamente comprimida.

Mas recuperar nossa sensibilidade ao que o par chama algo misteriosamente de “vibrações do tempo profundo” não é apenas uma tentativa de retornar às remotas pesquisas de Braudel sobre as eras. A verdadeira razão para ascender a alturas olímpicas e ao olhar abrangente que elas permitem, dizem Armitage e Guldi, é para se aprofundar nos assuntos políticos da cidade. Perguntam eles: como é que desde os tempos clássicos a história teve o papel de magistra vitae – grosso modo, a mestra da vida – e especialmente como guia em assuntos políticos, mas agora foi rudemente deslocada por outros campos, em especial pelo deprimente (e frequentemente desastroso) pensamento econômico? A história costumava ser, se não exatamente filosofia, então pelo menos “a filosofia ensinando por exemplos”, como Tucídides disse originalmente, e como o Visconde de Bolingbroke repetiu no início da modernidade em suas Letters on the Study and Use of History (1735).

Em seu apelo pela relevância, Armitage está indo contra a famosa instrução de seu mentor, o professor da Universidade de Cambridge, don Quentin Skinner: se é preciso pensar, devemos fazê-lo “por nós mesmos”, sem a ajuda da perspectiva histórica. Enquanto Skinner deu voz à visão convencional dos antiquários, de que o papel da escrita da história é o de separar o presente de passados muito diferentes, Armitage e Guldi insistem no valor operacional do trabalho histórico, e, de fato, pelas mais nobres causas públicas. Depois de contar a história do culto do tempo curto, ambos se voltam às urgentes razões políticas para abandoná-lo e fazer o tempo longo ter algum peso sobre o nosso presente, com a ajuda de novas ferramentas digitais. Dizem eles: os historiadores precisam mergulhar nos vastos arquivos digitais disponíveis atualmente, de informação facilmente pesquisável, e, comparada aos quais, sua velha busca por documentos arquivísticos parece estreita e antiquada.

Mesmo que tenham algumas coisas sábias e profundas a dizer sobre os novos serviços que o Big Data proporciona, Armitage e Guldi deixam claro que seu objetivo não é o de que todo historiador se dedique à longa duração. Em sua defesa, eles citam ninguém menos que Lynn Hunt. Enigmas de tempos e lugares específicos sempre continuarão a ser confrontados; mas, para Armitage e Guldi, a “nova nova coisa” verdadeiramente estimulante é que dados computadorizados e o poder dos computadores permitem um conjunto de soluções rápidas a desafios que Braudel e sua trupe levaram uma década para decifrar. E essas soluções poderiam, por sua vez, permitir o retorno dos historiadores à cena pública, seja em debates sobre governança internacional ou reforma agrária global, argumentam.

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Armitage e Guldi são cuidadosos ao distinguir sua noção de longa duração de outros clamores por uma história “profunda” ou “grande”. Dado seu cientismo, Hunt tem uma queda pelo pedido de profundidade, associado com outro pesquisador de Harvard, Daniel Smail, autor de On Deep History and the Brain (2008). Smail se recusa a restringir a história da humanidade aos últimos poucos milênios e seus registros documentais, quando a arqueologia e, especialmente, a biologia nos proveem de ferramentas para estender a história para muito antes. Para os seguidores da “grande” história, como o pesquisador australiano David Christian, histórias “profundas” que iniciam tão tarde – com os seres humanos – são, em si mesmas, pouco ambiciosas. E esse é um argumento que ressoou além da torre de marfim. Bill Gates tem estimulado que escolas ensinem história a partir do Big Bang. “Eu simplesmente amei,” disse Gates ao The New York Times sobre sua experiência de se exercitar em sua esteira enquanto assistia Christian explicar o conceito de big history em um vídeo. “Foi muito esclarecedor para mim. Eu pensei, meu Deus, todo mundo deveria ver isso!”

Tomara que não. Além do fato de que o cientismo de Gates sacrifica a perspectiva crítica que as ciências humanas aprenderam a manter desde seu flerte desastroso com a biologia e as outras ciências naturais no século XIX, o problema com expansões massivas da linha temporal, mesmo que apenas para a totalidade da história humana, é simples: elas forçam os historiadores a se tornarem cientistas, efetivamente convertendo sua disciplina no que já é o trabalho de outras pessoas. Os historiadores de Gates já existem: eles se chamam físicos. Em todo caso, não é isso que Armitage e Guldi parecem querer. Eles insistem, com razão, que as investigações humanísticas como a história deveriam fornecer uma alternativa aos “modelos de leis naturais de antropólogos evolucionistas, economistas e outros árbitros de nossa sociedade.” Mais que isso, a expansão excessiva sacrifica a ideia de que o drama da história humana jaz no destino de nossos fins, e, portanto, no que mais podemos nos importar, mesmo quando afeta o mundo não-humano.

Ainda assim, mesmo em seu chamado relativamente modesto por longas temporalidades para enfrentar problemas no calor dos acontecimentos (incluindo literalmente o calor da terra), Armitage e Guldi não têm respostas àquela que sempre foi a questão mais difícil: como você interpreta os fatos ao longo de escalas temporais, sejam pequeninas ou enormes? Assim como o globo oferece um espaço maior, uma maior linha do tempo apenas torna possível um quadro mais longo. Para pensar sobre o que acontece nas terras ensolaradas para além do confinamento dos limites de lugar ou tempo você precisa de uma teoria. Dados – incluindo big data sobre a longa duração – nunca se interpretam sozinhos. Nem a orientação para o passado com vistas ao futuro é apenas um problema para o qual a solução é mais informação; trata-se, em última instância, de um problema filosófico que só a especulação pode resolver. Esse era o objetivo da teoria social de Vico a Marx: integrar os indispensáveis fatos tendo em vista o devir humano, que nunca careceu de dimensões éticas e políticas. Sem dúvida, é disso, mais que tudo, que as pessoas precisam hoje, e não apenas de uma inclinação para a longa duração.

Armitage e Guldi não tem utilidade para Marx exceto para inspirar seu título, e para permitir que comecem seu livro invocando o espectro da longa duração e o terminem convocando os historiadores do mundo a se unirem. Diferente de Hunt, eles não consideram o novo alcance cronológico – como o espaço maior da globalização – enquanto algo que tem de ser preenchido por uma teoria ou outra que permita novos ou grandes (ou velhos, ou pequenos) dados sejam interpretados de maneiras interessantes. Ou, se consideram, esse não é o foco de seu chamado à ambição.

Mesmo nossos lançadores de tendências mais arrojados, então, não veem o muro entre história e filosofia como a fronteira final a ser ultrapassada, em parte porque ela foi a primeira a ser erguida para definir a disciplina pelos antiquários apaixonados pelos seus fatos. Armitage e Guldi lembram sabiamente que “viradas críticas” da moda escondem “velhos padrões de pensamento que se tornaram enraizados.” Destes, o mais duradouro não é a afeição pelo tempo curto, mas a recusa a arriscar a segurança dos fatos em prol de uma fusão de história e filosofia.

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Em 1966 Hayden White publicou “The Burden of History“, seu ataque ainda vigoroso aos seus colegas de profissão. “A história talvez seja a disciplina conservadora por excelência”, escreveu White, saindo na ofensiva, e talvez mais que tudo contra a ética factológica tão central ao ofício moderno. As consequências, de acordo com White, eram graves: “Conforme a história se torna cada vez mais profissionalizada e especializada, o historiador ordinário, preso na busca pelo documento desconhecido que o tornará uma autoridade em um campo estreitamente definido, teve pouco tempo de se informar a respeito dos últimos desenvolvimentos nos campos mais remotos da arte e da ciência.”

Momigliano escreveu uma polêmica notória contra White (um antigo professor meu) precisamente por denegrir a recuperação da verdade factual, a qual ele pensava ser central à história. Mas se Momigliano transformou tal recuperação em um imperativo punitivo do superego histórico, White queria sugerir uma nova “ética” para a história – uma que teria espaço para a teoria, ou mesmo insistiria em ver além do contraste entre história e teoria, a serviço do presente. Com quase 90 anos de idade e ainda à frente de seu tempo, White está de volta este ano com seu vigoroso novo livro, The Practical Past.

Uma vez que o passado precisa ser prático para nós – não há motivo para se importar com ele, exceto enquanto ele for útil ao presente – White começa seu livro colocando novamente a “ética” profissional de Momigliano em seu devido lugar:

A maneira mais velha, retoricamente estruturada, de escrita da história promoveu abertamente o estudo e a contemplação do passado como propedêutico a uma vida na esfera pública, como um fundamento alternativo à teologia e à metafísica (sem mencionar enquanto alternativa ao tipo de conhecimento que se pode derivar da experiência do que Aristóteles chamou de vida “banal” do comércio e dos negócios), para a descoberta ou invenção de princípios pelos quais responder à pergunta central da ética: “O que eu devo (posso, tenho de) fazer?” Ou, para colocar nos termos de Lenin: “O que há para ser feito?”

Parece como se, de maneiras indiretas, todos os atuais seguidores de tendências historiográficas finalmente concordassem com White, em face do que eles consideram como uma grande crise da escrita da história hoje. Mas uma coisa é pedir por especulação em prol da relevância, e outra buscar um novo casamento entre história e filosofia. Para a próxima geração, uma coisa é clara: pensar terá de se tornar nossa profissão.

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Tradução feita com autorização do autor e de John Palattella, editor do The Nation.

Link para o texto original: Bonfire of the Humanities.

Uma tarefa vinda de nossos estudantes: como um graduando vê a profissão histórica

Por Edward L. Ayers, professor de história na Universidade de Richmond, e presidente da mesma instituição

O que jovens de 18 anos de idade pensam dos historiadores e de nosso trabalho? Eu devia saber que essa era uma pergunta perigosa a se fazer, e mesmo assim, sendo tarde demais para desistir depois dos livros terem sido comprados, o programa da disciplina distribuído, e os ajustes de classe completos, 16 ingressantes e eu mergulhamos a explorar as muitas maneiras pelas quais a história americana vive na sociedade americana.

Os estudantes, matriculados no seminário para ingressantes na Universidade de Richmond, vieram conectados a um amplo leque de lugares no país e no mundo, de várias origens de classe e étnicos, e haviam se inscrito por diferentes motivos. Alguns haviam se inscrito, eles diziam, porque sempre haviam se interessado por história; outros porque pensaram que seria divertido conhecer o presidente da universidade; e outros admitiram sem embaraço evidente que se inscreveram porque era a única matéria que encaixava em seus horários.

Para muitos desses estudantes, “Tocando o Passado: propósitos e estratégias da história americana” seria sua primeira matéria de história na faculdade. Como resultado, eles forneciam um teste claro para as questões que o curso explorava: como a história vive em nossa cultura, além dos portões da faculdade? Como é aprender história no ensino fundamental e médio no começo do século XXI, crescer jogando video-games baseados em história, ser levado a locais históricos e museus, absorver história pela televisão e pelos filmes, entender onde você e sua família se situam no fluxo do espaço e do tempo? Que significado pode ter a história para nativos da era digital, para jovens para os quais a tecnologia não é uma força disruptiva, mas simplesmente parte de suas vidas?

Se eu queria respostas honestas a essas perguntas, as ouvi logo, oferecidas de uma maneira direta como apenas calouros podem dar. Os estudantes confiantemente mediam o mundo pelo que sabiam, e o que eles sabiam era a cultura popular. Essa cultura, frequentemente eletrônica de um jeito ou de outro, era mais difundida e poderosa do que qualquer outra coisa que eles haviam experimentado, incluindo a escola. Os únicos livros de história que muitos haviam visto eram os livros escolares, que eles universalmente detestavam.

Os estudantes, não surpreendentemente, gostavam da ideia de que a compreensão histórica vem em muitas formas. Cedo eles aceitaram literalmente e acriticamente o “O homem comum, seu próprio historiador” de Carl Becker. Eles concordaram com os respondentes em Presença do Passado, de Roy Rosenzweig e David Thelen, que acreditavam que o propósito da história era ajudar as pessoas a se sentirem bem sobre si mesmas e respeitarem e honrarem os legados e as tradições de suas famílias. Eles apoiaram de coração as acusações de James Loewen de que os livros didáticos estavam cheios de mentiras, esvaziados de verdades honestas sobre o passado. Eles sentiam pena dos acadêmicos depois de pesquisarem os livros de história mais vendidos no Amazon.com e depois de explorarem a história americana na televisão. História, os estudantes determinaram, vendia apenas quando oferecida como entretenimento.

Minha estratégia de introduzir os estudantes à nossa profissão, muitas semanas após o começo do curso, mostrando-os o exemplar de Outubro de 2012 do Perspectives on History me fez reconsiderar. Como eu tinha imaginado a aula meses antes, essa tarefa parecia inteligente, um corte na cortina por trás do imponente Oz da empreitada profissional. Agora que eu podia ver que os estudantes nunca tinham se deixado levar pelo mágico em primeiro lugar, estava inquieto sobre o que eles fariam de nossas conversas intra-profissionais. Os estudantes leram uma cópia digital da versão impressa da publicação, do começo ao fim; as notas profissionais e anúncios de empregos assim como os eloquentes artigos escritos por líderes em nossa profissão.

Analisando o Perspectives como fariam com um documento histórico, eles ficaram chocados, mais que tudo, pelas aflições dos historiadores: sobre as longas dificuldades e baixos salários de nosso mercado de trabalho, sobre tendências desencorajadoras evidentes em gráficos e tabelas, sobre nossa incerteza a respeito do mundo digital. Nunca havendo sido profissionais, eles não entendiam que tal análise auto-crítica faz parte do trabalho de um órgão profissional como o Perspectivas. Eles viam encarnado no Perspectives aquilo que haviam lido no livro “Aquele Sonho Nobre” de Peter Novick, a fragmentação de nossa disciplina e a perda de confiança coletiva. Sem entender sua distribuição, eles vieram para a aula pensando que a publicação venderia pouco nas bancas em competição com as revistas lustrosas da American Heritage que haviam criticado mais cedo no semestre.

Acabou sendo estimulante e mesmo divertido ver nossa vida profissional pelos olhos de jovens espertos. Sua compaixão paternalista não-intencional dificilmente abalou minha fé em nosso trabalho, mas me fez perceber que historiadores acadêmicos não podem considerar nossa autoridade – tão palpável dentro das estruturas disciplinares e institucionais nas quais vivemos – como certa. Não é que os estudantes de hoje sejam, como acusados frequentemente, carreiristas rasos, ou que eles desprezem as humanidades, ou sejam cínicos ou portadores de déficit de atenção. Ao invés disso, eles simplesmente nunca foram apresentados à oportunidade de ver o trabalho que os historiadores fazem. As estruturas e ações de nossa profissão, nossas contribuições à cultura americana, eram invisíveis a eles, como o são à maioria das pessoas.

Se o curso tivesse terminado na metade, francamente, eu o teria considerado um fracasso. Meu objetivo, afinal, não era diminuir nossa profissão aos olhos de meus alunos, mas ajudá-los a perceber como a história trabalha em nossa cultura. Felizmente, na segunda metade das aulas os estudantes tiveram a chance de praticar a história por si mesmos.

Suas tarefas requeriam que visitassem lugares importantes em Richmond, observassem e entrevistassem participantes nos eventos comemorativos da cidade sobre a Guerra Civil e o Dia da Emancipação, discutissem documentos primários de uma antologia produzida para discussões em torno da nação promovida pela Associação Americana de Bibliotecas, e lessem Promessa Ameaçada, uma visão geral do estado da história em lugares supervisionados pelo Serviço Nacional de Parques. Seu último objetivo era produzir um plano para a cidade que comemorava os aniversários do fim da Guerra Civil, a queda de Richmond como a capital dos Estados Confederados, a chegada de Abraham Lincoln e das Tropas de Cor dos Estados Unidos, e o início de uma longa luta por liberdade e igualdade.

Conforme embarcavam nesse trabalho desafiador, eles começaram a ver as limitações da história que haviam achado não problemáticas antes no curso. Quando leram Confederados no Ático, de Tony Horwitz, por exemplo, eles puderam ver os perigos de todo homem ser seu próprio historiador, as limitações da história genealógica, e a ilusão de que a experiência física era um caminho especialmente autêntico à compreensão histórica. Quando pesquisaram a representação da Guerra Civil na internet, puderam ver os problemas que resultavam de quando pessoas seguiam suas paixões privadas, escrevendo apenas o que desejavam sem se importar com o que outros haviam documentado. Quando viram filmes populares sobre a guerra, puderam ver quão seletivas as histórias eram, quanto os filmes haviam deixado de lado, quanto as fórmulas mesmo do melhor entretenimento recortavam a história.

Forçados a por a história em jogo em seus planos para Richmond, em outras palavras, os estudantes perceberam o valor e a necessidade da história acadêmica, da história sem conexão pessoal ou agenda, da história disciplinada e tornada responsável por uma profissão. Eles vieram a entender como uma monografia escrita há muito tempo podia ser mais útil do que um bestseller recente. Eles vieram a apreciar que as exibições em museus e as palavras em placas históricas tomavam forma a partir de pesquisas colaborativas. Eles vieram a entender por que livros didáticos evoluíram e onde seus professores aprenderam as coisas que ensinavam.

O historiador acadêmico em mim ficou quietamente satisfeito com essas lições aprendidas duramente, e com o novo respeito que os estudantes tinham pela nossa profissão. Mas qualquer presunção se provou fugaz, pois, conforme eles começavam a colocar seu novo entendimento de história em ação, os estudantes argumentavam que os historiadores estavam perdendo oportunidades ao nosso redor. Conforme apresentavam seus planos para os aniversários do fim da Guerra Civil e da emancipação, eles instintivamente e insistentemente invocavam o poder da mídia social. Precisamos abordar as pessoas onde elas estão, os alunos me diziam e a cada um de si em suas apresentações, precisamos empregar as ferramentas que as pessoas usam cotidianamente para construir comunidades de compreensão em tempo real.

Os estudantes, em outras palavras, haviam desenvolvido respeito pelo trabalho e pelos valores dos historiadores acadêmicos, mas eles nos urgiam a expandir nossa definição de conhecimento para que ela florescesse no novo mundo da mídia social. Os estudantes viam a atual publicação acadêmica como um tipo de imprensa subterrânea, cheia de tesouros mas escondida. Eles sentiam ser certo que o público se interessaria no que os acadêmicos estavam escrevendo se pudessem vê-los. Queriam colocar a academia para trabalhar no mundo, torná-la uma presença viva. Certos de que a mídia social seria essencial para essa presença, eles sugeriram estratégias que variavam de uma série de vídeos cômicos breves até concursos entre estudantes colegiais de todo o país que usariam fontes primárias para construir uma identidade historicamente precisa para um personagem online. Eles apresentaram seus planos com grande energia e entusiasmo, certos de que estavam conectando o melhor da tradição da histórica acadêmica com oportunidades sem precedentes.

No fim do curso, conforme refletíamos sobre nosso trabalho conjunto, os estudantes me encorajaram a usar o Perspectives, cujo trabalho eles agora entendiam, para encorajar meus companheiros historiadores a serem mais incisivos em nossas aspirações para nossos trabalhos. Nossa profissão possui tanto valor intrínseco quanto poder latente, eles me disseram. Temos novas maneiras de contar nossas histórias para mais pessoas e mais memoravelmente, para fortalecer nossa profissão sem abandonar suas realizações duramente conquistadas, para fazer nosso trabalho mais visível. Eu os disse que teria prazer em assumir a tarefa.

Texto original, publicado em inglês: clique aqui.

Comentário do editor

Mesmo tendo reservas quanto a algumas assertivas do prof. Ayers, e que o texto tenha sido produzido para o contexto norte-americano, a reflexão não deixa de ser altamente instigante. Trabalhos de professores aqui no Brasil já começaram há algum tempo a mapear o que alunos em idades variadas pensam sobre a história – cito apenas de passagem os trabalhos da prof. Márcia Teté Ramos, da UEL. Em tempos em que se debate a regulamentação da profissão, parece importante pensar em questões sobre as quais muitos bons pesquisadores hoje já se debruçam como “que tipo de educação está sendo oferecida nas disciplinas de história nas escolas?” (questão descritiva) e “que tipo de história se quer ensinar nas escolas?” (questão propositiva).

Trecho de “Polêmicas, Política e Problematizações”, de Michel Foucault

No jogo sério de perguntas e respostas, no trabalho de elucidação recíproca, os direitos de cada pessoa são, em certo sentido, imanentes à discussão. Eles dependem apenas da situação de diálogo. Aquele que faz as perguntas está apenas exercendo o direito que lhe foi dado: de permanecer em dúvida, perceber uma contradição, pedir mais informações, enfatizar postulados diferentes, apontar raciocínios duvidosos, e por aí vai. Quanto àquele que responde às perguntas, ele também exerce um direito que não vai além da discussão em si; pela lógica de seu próprio discurso, ele está amarrado ao que disse antes, e por aceitar o diálogo ele está amarrado ao questionamento do outro. Perguntas e respostas dependem de um jogo – um jogo que é ao mesmo tempo prazeroso e difícil – no qual cada uma das duas partes procura  usar apenas os direitos dados a ela pelo outro e pela forma aceita do diálogo.

O polemista, por outro lado, procede investido de privilégios que ele possui antecipadamente e jamais concordará em questionar. Em princípio, ele possui direitos autorizando-o a declarar guerra e fazendo desse combate uma empreitada justa; a pessoa que ele confronta não é um parceiro em busca da verdade, mas um adversário, um inimigo que está errado, que é perigoso, e cuja simples existência constitui uma ameaça. Para ele, então, o jogo não consiste em reconhecer essa pessoa como um sujeito que tem o direito de falar, mas sim em anulá-lo como interlocutor, privá-lo de qualquer diálogo possível; e seu objetivo final não será chegar o mais perto possível de uma difícil verdade, mas fazer triunfar a justa causa que ele vinha portando desde o início. O polemista se apóia em uma legitimidade da qual seu adversário está, por definição, privado.

(…)

Este texto é um texto marcante na minha trajetória pessoal. Parece-me que aqui Foucault estabelece parâmetros para o difícil jogo do debate e do diálogo – o que não significa em absoluto que ele mesmo tenha sempre seguido sua receita à risca. Em que pese a dificuldade de nos mantermos no terreno do diálogo sem escorregar para o papel do polemista, penso que essa abordagem do diálogo, como um jogo de perguntas e respostas, e, principalmente, como uma busca coletiva por uma resposta, é extremamente rica. Trata-se, enfim, de um objetivo que, se inalcançável, permite-nos ao menos uma referência em relação à qual nos posicionarmos.

Tradução livre minha do texto em inglês disponível em repositório aberto. Para o original, clique aqui. Este texto está traduzido na íntegra na coleção Ditos & Escritos – volume V, página 225.

Sobre mudar de ideia

Por James Oakes, professor da City University of New York

“O problema com pessoas assim”, meu amigo disse sobre um colega historiador, “é que elas não mudaram de ideia sobre qualquer coisa em 30 anos”. Essa era uma das piores coisas que se poderia dizer sobre um acadêmico de boa reputação, eu pensei. Isso significava que a pessoa havia parado de pensar há eras. A mente tinha desligado. Essas pessoas tinham descoberto tudo na época em que defenderam suas dissertações. Isso era tão diferente da minha própria experiência, da maneira que fui ensinado, da maneira que eu sempre imaginei o trabalho do historiador. Nós não somente revisamos outros acadêmicos; nós revisamos a nós mesmos.

Em um seminário que assisti durante meu primeiro ano na pós-graduação, Kenneth Stampp nos leu um artigo intitulado algo como “Minha vida com Lincoln”. Eu não me lembro de muitos detalhes, mas apenas que ele delineou o processo pelo qual tinha, ao longo dos anos, mudado de opinião sobre o 16º presidente. Ele nunca se tornou um adorador de Lincoln, mas ao longo do tempo Stampp se tornou menos crítico; descobriu mais o que admirar. Alguns anos depois, enquanto eu lecionava em Princeton, li um livro que havia sido recentemente publicado por meu colega, Lawrence Stone, no qual ele argumentava que uma razão pela qual a aristocracia inglesa havia persistido por tanto tempo era que a burguesia emergente, ao invés de repudiar os valores aristocráticos, na verdade os abraçou. Chame isso de aristocratização da burguesia. Quando eu trombei com Stone no campus um dia, apontei que seu novo livro contradizia uma afirmação que ele havia feito em seu estudo anterior sobre a família, no qual ele argumentou que as noções burguesas de “parentesco afetivo” haviam triunfado em parte porque essas noções haviam sido apropriadas pela elite estabelecida tradicional. Isso era o mais familiar emburguesamento da aristocracia. Stone sorriu para mim e disse algo como “Bem, você não pode ficar falando só a mesma coisa.” Uma última história: em janeiro de 2012 eu estava em uma sessão no encontro anual da AHA em Chicago celebrando a carreira de Jim McPherson, e em sua fala ele explicou que quando começou a escrever, lá nos anos de 1960, ele havia absorvido a crítica abolicionista de Lincoln, mas que ao longo dos anos – como Stampp – havia mudado de ideia e passado a admirar Lincoln por qualidades que os abolicionistas nem sempre apreciavam. Stampp, Stone e McPherson foram todos influências importantes para mim, então dificilmente é surpreendente que em meu próprio ensino na pós-graduação eu me pegue de vez em quando apontando com desalento para esse ou aquele historiador cujo último livro sugere, infelizmente, aquilo que ele já vinha dizendo por décadas.

Não estou advogando pelas modas. Ao contrário, sempre tive um certo orgulho teimoso em resistir a tendências populares. Eu me tornei cético das afirmativas crescentemente envaidecidas feitas em prol da “cultura” quase tão cedo quanto os historiadores haviam feito sua famosa virada. Li respeitosamente Foucault e Bourdieu, Butler e Jameson. Eu até ensinei sobre eles. Mas no fim achava Marx e Weber mais úteis ao meu trabalho – embora tenha de confessar que achei Rodney Hilton e Perry Anderson ainda mais úteis. Absorvi todas as denúncias de história consensual, mas elas pouco diminuíram minha admiração por uma geração de historiadores do pós-guerra que incluía não apenas Richard Hofstader e Louis Hartz – que, afinal, lamentaram o consenso liberal – mas também a extraordinária escola de neoprogressistas que incluía não apenas Stampp, mas também C. Vann Woordward, Marrill Jensen e Arthur Schlesinger Jr., escrevendo no seu melhor sobre as épocas de Jackson e Roosevelt. Também li muito Carl Bridenbaugh para acreditar que escrever história social era uma marca de sofisticação, muito menos de radicalismo. E, de qualquer maneira, a história social produzida depois de 1965 foi mesmo mais sofisticada que a história social produzida antes por Oscar Handlin ou Bernard Bailyn? A história dos afro-americanos ultrapassou os níveis definidos por John Hope Franklin e Benjamin Quarles na geração após a Segunda Guerra? Frank Tannenbaum, C. L. R. James, Eric Williams ou Stanley Elkins precisaram ser ensinados contra o tratamento da escravidão em termos paroquiais? Recentemente, enquanto eu lia Age of Fracture, livro de Daniel Rodgers sobre a história intelectual do último quarto do século XX, senti como se estivesse folheando o catálogo de todas as tendências a que passei a maior parte da minha vida resistindo. Sempre fui cético sobre a suposição Whiggista de nossa profissão de que o saber mais novo é melhor, mais “complexo” do que os que vinham antes. Às vezes ele é, e às vezes não. Nós certamente compreendemos a importância da ideologia racial, gênero e sexualidade melhor do que nossos antecessores intelectuais, mas não sei se entendemos melhor a escravidão do que Moses Finley, e estou aturdido pelo fato de que historiadores estadunidenses recentes têm sido de tão pouca ajuda para explicar como o capitalismo financeiro funciona.

Mas se não estou advogando os modismos, também não tenho a menor vontade de fincar os pés no chão e me agarrar ao conhecimento passado, especialmente o meu próprio. Ao longo dos anos eu mudei de ideia sobre muitas coisas; eu até gosto da experiência de perceber que algo que eu acreditei ser verdade parece não o ser mais. Esse processo de auto-revisão começou anos atrás, logo após a publicação do meu primeiro livro, quando rapidamente concluí que “culpa” era uma estrutura lamentavelmente inadequada para entender a religião dos donos sulistas de escravos. Em meados dos anos de 1980 me tornei mais sensível aos limites da cultura terapêutica da qual a tese da “culpa” havia originalmente emergido. Mais tarde ficou claro que havia muito mais coisas acontecendo no debate da história teológica da escravidão do que eu sabia à época. Havia um problema diferente em minha apresentação dos donos de escravos como “capitalistas”. Ela era baseada em uma leitura muito cuidadosa de muitas fontes para ser empiricamente vulnerável, e há muito pouco em minha atual descrição que eu mudaria hoje. Mas o adjetivo problemático “capitalista” era um tiro falho. Ele encobria uma distinção crucial entre a era do “capitalismo mercantilista” ao longo da qual emergiram os donos de escravos do Novo Mundo, e um estágio posterior do desenvolvimento capitalista baseado no trabalho livre e crescentemente assalariado. Ainda parece óbvio para mim que a escravidão sulista foi uma escravidão racial e que o racismo era indispensável à ideologia pró-escravista, mas sou mais cético do que fui um dia sobre o que chamo de história consensual racial – a tendência a ver o racismo como o “pecado original” da nação, um universal histórico transcendente, a explicação muito fácil e sempre disponível para o que quer que queiramos explicar. De maneira parecida, ainda começo da premissa de que uma economia escravista operava de maneiras que eram fundamentalmente diferentes das obras de uma sociedade baseada no trabalho livre, mas estou mais inclinado a me distanciar da crítica clássica das economias escravistas – de que elas eram essencialmente e estruturalmente fracas. Mais recentemente, admiti que Frederick Douglass poderia servir como uma voz representativa do movimento abolicionista – e por certos motivos penso que a suposição ainda vale. Mas a versão do constitucionalismo anti-escravista de Douglass agora me parece não representativa de maneiras relevantes. Como a maioria dos historiadores, eu sempre presumi que a trajetória da Guerra Civil mudou ao longo do tempo, de uma luta pela restauração da União a uma guerra contra a escravidão. Agora me parece claro que para Lincoln e os Republicanos a guerra sempre foi sobre ambos – que eles nunca separaram “liberdade” da “União” da maneira que historiadores quase sempre fazem.

Dito isso, também mantive algumas das premissas básicas que peguei em Berkeley há muito tempo. Fui fortemente influenciado pelas críticas da história social despolitizada publicadas nos anos de 1970 por Eugene Genovese e Tony Judt. Sem sequer perceber à época, eu comecei a acreditar que a espinha dorsal da narrativa da história humana corre junto da intersecção entre política e estrutura social conforme esta se move pelo tempo. Ainda acredito nisso, embora eu goste de pensar que poderia ser persuadido do contrário.

E assim as coisas vão. Eu tento não ser apegado demais a qualquer coisa que publique. A escrita expressa meu pensamento à época da publicação. Algumas vezes tudo o que é preciso são evidências, evidências novas ou novamente persuasivas, para me fazer mudar de ideia. Outras vezes percebo as premissas dúbias que assumi inconscientemente, e então me afasto. Ocasionalmente eu me impressiono pelo que Jürgen Habermas chama de “a força sem força do melhor argumento”. E há sempre algo novo a aprender. Quanto mais documentos eu leio, mais nuances tendo a perceber no próximo a ser lido. É como aprender uma linguagem que eu nem sabia que existia. É difícil de entender, mas também é divertido; sério, mas prazeroso. É por isso que amo o que faço. Porque todo dia do passado parece um pouquinho diferente para mim do que parecia antes.

O valor das humanidades

Por James Grossman, professor do departamento de História da Universidade de Chicago e diretor executivo da American Historical Association.

“O sistema de educação superior precisa evoluir com a economia… As pessoas pagam impostos esperando que o bem público será servido no maior grau possível. Chamamos isso de retorno do investimento.”
Dale A. Brill, responsável pela força-tarefa do governador da Flórida para a educação superior

Uma força-tarefa “especial” recomendou ao governador da Flórida, Rick Scott, que as universidades públicas do estado adotem uma estrutura “estratégica” de instrução. “Estratégica” neste caso não implica o tipo de planejamento refletido que considera todos os aspectos da missão e do futuro de uma instituição. Ao invés disso, essas recomendações oferecem uma ideia muito limitada de estratégia, projetada, nas palavras do presidente do senado estadual, “para alinhar a educação superior às realidades e oportunidades da economia”.

Talvez mais prender do que alinhar. E prender bem apertado, porque mesmo no sentido financeiro mais limitado esse é um pensamento de curto-prazo que amarra o sistema de universidades públicas a um único aspecto do que deveria ser uma missão ampla.

Há duas questões aqui: se o interesse do estado em educação superior é tão puramente financeiro que o “retorno do investimento” só pode ser medido em dólares, centavos e taxas de emprego; e se, mesmo nessa estrutura limitada (e pobre de espírito), essa é de fato uma estratégia inteligente.

A resposta é não, para ambas, e estou orgulhoso de que um grupo de historiadores da Universidade da Flórida está encabeçando a oposição com uma petição online desafiando as recomendações.

Ambas as questões envolvem o conceito de valor. O que é o valor para as pessoas do estado da Flórida, não apenas da própria presença de instituições de ensino superior públicas, mas também da graduação de cada indivíduo dessas instituições? O que é que interessa ao pagador de impostos pagar por alguma parte das oportunidades melhoradas de alguém? O que é o “retorno público do investimento” para os gastos com educação pós-secundária?

Essas são grandes perguntas. Sem dúvida, é preciso apenas aceitar sua importância para reconhecer por que as recomendações dessa força-tarefa são tão mal direcionadas. O centro do alvo da força-tarefa é as ciências humanas. O governador Scott deixou isso claro em outros contextos (“É de vital interesse do estado ter mais antropólogos? Eu não acho”, ele satirizou) e sugeriu que os diplomas em humanidades são um luxo que não cabem em um mundo de escassez fiscal e competitividade global. Mas essas são justamente as questões que as ciências humanas discutem. Humanistas ensinam seus estudantes a investigar sobre a natureza do valor, por que importa considerar a época e o lugar particulares nos quais se atribuem valores, e (sim) como identificar e avaliar diferentes maneiras de medir tal valor.

Parece particularmente notável que o governador do estado da Flórida achasse difícil de apreciar o valor da educação além da limitada (se essencial) arena da criação de empregos e treinamento. Esse é um estado que se beneficiaria de conversas informadas e refletidas sobre a natureza da democracia, a base da participação em uma política democrática e a história das limitações dessa participação. Não sei se o estado da Flórida em particular precisa de mais antropólogos; mas estou com o presidente da National Endowment for the Humanities, Jim Leach, que sugeriu que ter gestores [policymakers] com mais conhecimento sobre a história e a cultura de certos países no Oriente Médio e na Ásia central poderia ter nos livrado de algumas guerras, bilhões de dólares e muitas vidas. Gestores que se graduaram nessas disciplinas “menos estratégicas” na faculdade, como história e antropologia.

Por ora, no entanto, vamos admitir o princípio da centralidade da praticidade fiscal das políticas de educação superior. Concordo que a educação universitária – ao menos em parte – pode servir a interesses de carreira individuais e mesmo o interesse do estado no desenvolvimento econômico. A maioria dos estudantes universitários (e seus pais, que frequentemente pagam a conta) não têm o luxo de excluir considerações financeiras de suas escolhas educacionais. De fato, o projeto “Tuning” da AHA é em parte orientado para aprimorar as habilidades de estudantes ingressantes e seus pais para apreciar o potencial de ganhos de um diploma em história; e para ajudar potenciais empregadores a compreender o “valor” que um graduado treinado no pensamento histórico traz ao local de trabalho.

Eu imagino, no entanto, que nem Brill, nem Scott, nem os membros da força-tarefa da Flórida têm a ínfima noção do que é esse “valor”. Nem o governador Walker, de Wisconsin, que parece pensar que essas são boas ideias que deveriam avançar para o norte. É possível que o diploma em história (ou em filosofia, inglês, ou mesmo a bête noir do governador Scott, antropologia) possa não preparar um estudante para seu primeiro emprego no setor privado (que é o terreno do governador Scott e de Brill, que dirige o braço de desenvolvimento de políticas e pesquisa da Câmara de Comércio da Flórida). É no segundo emprego – e no terceiro, e no quarto – que a educação em humanidades entra em jogo. Pergunte à maioria dos CEOs de grandes corporações, ou recrutadores atenciosos. Eu perguntei. Eles lhe dirão que a companhia pode ensinar um graduado bem educado qualquer coisa que ele precisem saber para fazer vários tipos de trabalho básico. Eles estão procurando por candidatos que queiram aprender e saibam como aprender, homens e mulheres educados que possam encontrar e filtrar informação, dar um sentido a ela e comunicar o que aprenderam. Em outras palavras, graduados em história têm tanto valor ao estado da Flórida quanto engenheiros mecânicos. E nós nem vamos começar a discutir como engenheiros mecânicos podem se beneficiar de dividirem dormitórios com graduados em história (e vice versa, obviamente).

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Link para o texto original, em inglês.

Breve comentário: esse é o segundo texto que traduzo de importantes historiadores norte-americanos – estadunidenses, mais precisamente – a respeito dos recentes problemas que as humanidades vêm enfrentando por lá. Algum leitor desavisado, ou politicamente mal orientado, pode pensar que estamos muito longe de tudo isso, que nossa realidade, embora difícil, lida com problemas completamente diferentes… E esse leitor estaria parcialmente correto. Parcialmente porque as ciências humanas enfrentam no Brasil a mesma escassez de recursos que vem sofrendo em outros países – escassez justificada pelos mesmos motivos: os investimentos seriam destinados a áreas mais “estratégicas”, mais “vitais” para os interesses do país. Vide a discussão em torno do programa Ciência Sem Fronteiras – nome irônico para um programa que segrega os saberes “mais relevantes” dos “menos estratégicos”.

Slavoj Zizek sobre o papel das universidades

Tradução de trecho do vídeo:

A Europa está regredindo terrivelmente nos últimos anos. Um sinal é essa – eles chamam assim porque foi concluído na cidade – Reforma de Bolonha das Universidades [Bologna University Reform]. E a ideia é uma muito brutal: universidades, eles dizem, e é como se eu estivesse ouvindo velhos comunistas, universidades não deveriam viver em suas torres de marfim, elas deveriam servir às necessidades de pessoas reais – o que significa servir às necessidades de grandes companhias e governos. Em outras palavras, a ideia é transformar as universidades em fábricas produzindo experts – conhecimento especializado. Mas eu digo que é precisamente isso que as universidades não deveriam ser. Universidades deveriam ser precisamente torres de marfim, se por isso se entender algo como “você está fazendo algo que não sabe para que vai servir”… Todas as grandes coisas acontecem dessa maneira.

Por que as humanidades?

Por Martin Jay, professor do departamento de história da UC-Berkeley

O relatório da Academia Americana de Artes e Ciências sobre o estado das humanidades e ciências sociais, “The Heart of the Matter“, soa como um lamento familiar, que reverberou ao menos desde os anos de 1960. O boom vivido no pós-guerra, que ergueu muitas empreitadas tradicionais e lançou várias outras novas, foi seguido de uma lenta erosão da confiança no valor e na missão do que não podia ser medido diretamente em termos instrumentais ou monetários. Com o cenário da diminuição dos prospectos de emprego no instável período posterior à Grande Recessão, essa erosão levou ao declínio radical de matrículas e à exaustão do financiamento para muitos programas antes robustos. Como resultado, pareceu imperativo a alguns “justificar” [“make a case”] as humanidades e ciências sociais, divulgando as funções benéficas delas em nossa sociedade.

Por falta de espaço para tratar dessa questão para ambas, permitam-me focar apenas nas humanidades, das quais o valor pode ser menos auto-evidente em nosso contexto atual. Alguns gostariam de nos fazer acreditar – de maneira errada, para mim – que os professores das humanidades são os próprios responsáveis pela queda nas matrículas em suas disciplinas por desafiarem e revisarem o anteriormente aceito e altamente restritivo cânone de “grandes obras” e “grandes autores”. Eles não apenas redescobriram e incluíram obras de mulheres e minorias raciais nos seus cursos mas também desenvolveram novos métodos interpretativos e alternativas teóricas controversas. Aqueles que se opunham a tais desenvolvimentos diziam que os estudantes estavam ignorando os clássicos, e acusaram os inovadores de desvalorizarem as grandes obras ao dar muita atenção aos seus contextos históricos ou ao exporem sua cumplicidade com hierarquias prevalentes de poder e privilégio. Essa disputa interna, que foi mais acirrada nos anos de 1980, deixou uma suspeita entre muitos de fora da academia de que as humanidades haviam abandonado seus papéis elevados de guardiães de nossa herança cultural e transmissores de nossos valores fundamentais.

Seria questionável, no entanto, relacionar as quedas nas matrículas de hoje com o crescimento da última geração, pois durante o período das discordâncias vociferantes nas humanidades grandes números de estudantes se graduaram em departamentos voltados à literatura, história da arte e outros fenômenos culturais. Apesar da reprovação de seus críticos, as humanidades emergiram de seus debates internos em uma posição intelectual muito mais robusta do que tinha antes. Ao invés de se contentarem em dar um verniz de literacia cultural para poucos privilegiados ou afirmarem de maneira presunçosa a superioridade das tradições recebidas, elas se tornaram mais reflexivas sobre seu papel na sociedade, mais insistentes em reconhecer o lado sombrio do elitismo cultural e mais determinadas a desnudar os dispositivos que a cultura usa para consolar e mistificar. Não mais se esforçando para revelar personalidades “bem acabadas”, elas aprenderam a criá-las [to nurture] mais irregulares e inquietas, com a habilidade de fazer perguntas difíceis e desprezar respostas fáceis. Com o crítico literário alemão Walter Benjamin, elas vieram a reconhecer a verdade perturbante de que “não há documento de cultura que não seja também um documento de barbárie”. E ainda ao mesmo tempo elas também conseguiram preservar a maravilha, a reverência e a admiração que as humanidades sempre sentiram em relação aos objetos de sua pesquisa. Elas desenvolveram o que pode se chamar de “amor difícil” [“tough love”] com as culturas das quais permanecem prisioneiras, provando que humanistas ainda sabem como valorizar aquilo que criticam ao invés de simplesmente desbancá-lo. E ao mesmo tempo elas têm sido capazes de refletir com honestidade dolorosa sobre suas próprias instituições e práticas, repreendendo sem hesitar suas falhas mas também defendendo apaixonadamente suas virtudes.

Como isso ajuda a responder a questão da utilidade das humanidades? Além das frequentemente citadas vantagens de habilidades verbais afiadas, conhecimento aprimorado de outras culturas e linguagens e habilidades analíticas aumentadas – todas as quais são explicitamente buscadas por empregadores em uma era de globalização neo-liberal – há algo mais intangível e mais poderoso em questão. Ao invés de nos servir refeições confortáveis e suaves para a mente, deixando-nos intocados por aquilo que vivenciamos, as humanidades podem nos compelir a refletir sobre as premissas que tomamos muito rapidamente por certas e os valores que aceitamos acriticamente. O auto-escrutínio impiedoso da última geração de disciplinas humanísticas, mencionada acima, é precisamente um exemplo dessa função. Embora certamente possamos concluir que há muito a conservar e transmitir para a posteridade sobre nossa herança cultural, pode haver também um benefício adicional em nível pessoal, que é capturado por uma carta escrita por Franz Kafka a um amigo: “Se o livro que estamos lendo não nos desperta, como com um soco em nossa cabeça, por que então nós o lemos? Para que ele nos faça felizes? Bom deus, nós seríamos felizes também se não tivéssemos qualquer livro, e tais livros para nos contentar poderíamos escrevê-los nós mesmos, se necessário… Um livro deve ser um machado de gelo para quebrar o mar congelado dentro de nós.” As humanidades, em suma, ajudam-nos a ler tais livros notáveis – e ouvir tais músicas, apreciar tal arte, etc. – com a atenção e o cuidado que eles requerem, e, ao fazerem isso, podem muito bem quebrar o gelo que se formou em nossas mentes e almas. As humanidades podem nem sempre nos ajudar a ter uma vida próspera, embora em muitos casos ela o faça. Mas o que é mais importante, elas podem nos servir poderosamente em nossa luta para ter uma vida significativa.

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Link para o texto original, em inglês.